Puisi dan Indeksasi Realitas

Oleh Cecep Syamsul Hari

 

I believe there is a poetry in everyday life

and that the poet is one

who tries to stay awake to that.

(Brendan Kenelly)

 

Marilah kita mulai dengan Ignas Kleden. Penulis Sikap Ilmiah dan Kritik Kebudayaan ini menulis bahwa kesulitan dengan politik Indonesia selama ini adalah perubahan politik dan perubahan sosial lebih cenderung dipahami secara prosais dan bukannya puitis.[1] Belajar dari para teoretisi pascakolonial, tampaknya juga dari Aristoteles dan Bismarck, Ignas Kleden sampai pada kesimpulan  bahwa puisi dan politik berjumpa dalam serba kemungkinan. Politik jelas bukan puisi, tetapi keduanya hidup di atas ambivalensi yang sama. Bagi puisi, ambivalensi itu berarti bahwa makna puisi dapat ditarik ke titik yang satu atau ke titik yang lain; bahwa dari satu sajak yang sama, tiap orang dalam keadaan yang amat berbeda dan bahkan bertentangan, dapat memperoleh makna yang cocok dan relevan untuk situasinya masing-masing.

Pernyataan bahwa makna puisi dapat ditarik ke titik yang satu atau ke titik yang lain, dan bahwa tiap orang dalam keadaan yang amat berbeda dan bahkan bertentangan dapat memperoleh makna yang cocok dan relevan untuk situasinya masing-masing, pada hemat saya, di satu sisi merupakan nasib baik para penyair, dan pada sisi yang lain dapat merupakan kesialan mereka. Yang terakhir ini tentu saja tidak berlaku bagi para penganut antisubjektivisme yang percaya bahwa ketika sebuah puisi telah berada di tangan sang pembaca, maka pada saat yang bersamaan sang penciptanya telah kehilangan seluruh hubungannya dengan puisi itu, termasuk kesempatan untuk menafsirkan kembali dan untuk menerima atau menolak suatu penafsiran. Namun, tulisan ini dimaksudkan bukan untuk memperbincangkan lebih jauh persoalan itu.

Di luar semua pemikiran kesusastraan dan kebahasaan konvensional yang secara akademik diwariskan turun-temurun, pertanyaan dasarnya adalah: Apakah semua puisi memiliki kandungan bahasa konotatif? Dan apakah semua puisi bersifat, dan dengan demikian memiliki makna, ambivalen?

Jauh di masa silam, kaisar Yuryaku (418-479 M.), dalam Daisaku Ikeda (1974:29), menulis puisi ini: Keranjangmu, keranjang mungil/ Tajakmu terlalu kecil/ Nona, yang menjumput bunga di gigir bukit/ Kepadamu aku bertanya: Siapa namamu?/ Seluruh negeri Yamato/ Luas nian kuasaku/ jauh sungguh pengaruhku/ Maka, katakan padaku/ Di mana rumahmu, siapa namamu//. Sementara itu, pada pertengahan abad ke-20, Sitor Situmorang (1994:4) dengan gaya pantun berkait menulis puisi “Lagu Gadis Itali” (buat Silvana Maccari) yang indah ini: Kerling danau di pagi hari/ Lonceng gereja bukit Itali/ Jika musimmu tiba nanti/ Jemputlah abang di teluk Napoli// Kerling danau di pagi hari/ Lonceng gereja bukit Itali/ Andai abang tak kembali/ Adik menunggu sampai mati// Batu tandus di kebun anggur/ Pasir teduh di bawah nyiur/ Abang lenyap hatiku hancur/ Mengejar bayang  di salju gugur//.

Membaca puisi pertama yang pendek dan sangat terkenal itu, utusan sebuah masa dari lebih seribu lima ratus tahun yang lalu, yang merefleksikan alunan kehidupan pada tahap-tahap awal perkembangan kebudayaan Jepang dan memperoleh pengkhidmatan ditempatkan sebagai pembuka Manyoshu, antologi puisi terbesar dalam kesusastraan klasik Jepang, maupun puisi kedua yang juga relatif pendek karya “si anak hilang”, kita segera terkesan oleh kekuatan struktur estetisnya yang dianyam dengan aksentuasi kuat pada rhytm, tidak terlalu peduli pada simbol dan alegori, dan mengeksplorasi apa yang oleh penyair Amerika, Walt Whitman, disebut sebagai simple and unadorned diction.

Secara umum, baik sajak pertama maupun sajak kedua yang perbedaan usianya berabad-abad itu memiliki rhytm yang kuat dan diksi keduanya tanpa hiasan. Setiap kata dan frase mengarah pada makna yang akan ditarik sebagai makna tunggal atau yang telah menjadi pengetahuan bersama (keranjang mungil, nona, bunga, gigir bukit, lonceng gereja, teluk Napoli, abang, salju gugur). Betul, pada sajak pertama terdapat kata bunga yang  mungkin berubah menjadi simbol dan dapat menjadi bejana makna konotatif, sementara pada sajak kedua masih dapat ditemukan frase-frase alegoris kerling danau, musimmu tiba, dan mengejar bayang, yang jika kata-kata dan frase-frase tersebut diusir dari konteks baris atau kalimatnya, boleh jadi akan bermakna plural. Namun, karena puisi salah satunya dibangun di atas prinsip keutuhan (unity), jikapun kata-kata dan frase-frase itu dimaknai secara konotatif, pencarian dan pilihan makna konotatifnya  akan bersifat sangat terbatas dan dikembalikan pada keseimbangan dan keselarasan kata dan frase-frase itu dengan konteks baris, kalimat, dan keseluruhan unsur dalam maupun unsur luar yang menganyam struktur makna puisi tersebut.

Dapatlah dikatakan—sekurang-kurangnya dengan merujuk pada cahaya pemikiran Whitman yang di kemudian hari berpengaruh terhadap munculnya teori-teori prosody para penganjur aliran Unanimisme di Perancis itu—bahwa yang menggiring puisi memiliki makna konotatif dan oleh karena itu mengandung ambivalensi makna adalah simbol-simbol dan alegori yang terdapat di dalamnya. Jika sebuah puisi tidak mengandung kedua hal itu tetapi mengandung unsur-unsur dalam dan luar yang seharusnya puisi miliki, maka ia tetap disebut puisi. Hanya, ke dalam dirinya tidak dapat dipaksakan suatu makna konotatif dan ambivalensi makna, seperti telah kita lihat pada dua sajak karya Yuryaku dan Sitor Situmorang di atas. Pada hemat saya, puisi yang dimaksud Ignas Kleden bukanlah puisi dari jenis ini tetapi sangat mungkin dari jenis yang lain, yaitu puisi yang di dalam dirinya mengandung kualitas indeksasi atas realitas di luar puisi.

**

Realitas hidup dan bergerak seperti udara: ideologi, sistem sosial dan sistem politik timbul dan tenggelam; bagai usia, konsep-konsep tumbuh menjadi tua dan sebagian mengikuti hukum pergeseran makna; zaman, seperti juga kekuasaan dan peristiwa, datang dan pergi seraya meninggalkan jejak pada hukum dialektika perubahan. Sebagaimana dipercaya banyak orang bijak, satu-satunya yang tidak berubah di dunia ini adalah perubahan itu sendiri.

Para penyair melibatkan diri, sedikit atau banyak, langsung atau berjarak, pada semua perubahan itu. Mereka juga menyaksikan, merefleksikan dan mencatat perubahan-perubahan itu. Pada banyak kasus, seperti yang terjadi pada Homer, Dante, Rimbaud, Hamzah Fansuri, André Breton, dan lain-lain, bahkan menjadi peretas jalan terhadap perubahan dengan mula-mula mengkritik institusi-institusi dogmatis dan mapan yang berlindung di balik otoritas mitos, kepercayaan, negara, dan cara berpikir. Suatu revolusi pemikiran. Pertemuan, influence-circle, dan resonansinya dengan berbagai lingkaran pemikiran, gerakan individu dan kelompok, yang juga memiliki tujuan yang sama, sering menghasilkan akibat yang lebih maju daripada yang dapat dibayangkan sebelumnya.

Barangkali di luar bayangan André Breton, misalnya, bahwa pemikirannya tentang surealisme di kemudian hari  membawa Igor Stravinsky dengan kepedihan dan harapan menggubah komposisi Symphony in Three Movements; gerakan anti kekerasan melebar dan bereskalasi; rasionalisme terus-menerus dihujat; absurditas menjadi gerakan perlawanan politik; dan gaya penulisan yang didasarkan pada konsep penjajaran  kata-kata (juxtaposition) yang mengejutkan, gaya yang sangat disukai kaum surealis, menjadi alat kritik yang ampuh bagi banyak sastrawan Amerika Latin yang menulis setelah Perang Dunia II  terhadap rezim diktator militer di kawasan itu.

Tidak semua realitas dapat jelas terlihat: bayangan tampak jika ada benda dan cahaya; selalu ada epifenomena di balik setiap fenomena; esensi suatu perubahan biasanya terpahami kemudian; dan kebenaran dari suatu kejadian atau peristiwa adalah lebih banyak yang tidak terungkapkan daripada yang dapat diungkapkan. Sebagian puisi di dalam dirinya memiliki kualitas (yang tidak dimiliki perangkat-perangkat pendekatan objektivisme-empiris) untuk melihat dengan jelas realitas: menjadi cahaya yang memungkinkan kita melihat bayangan, memasuki epifenomena, memahami suatu esensi perubahan bahkan ketika perubahan itu masih sedang berjalan, dan mengungkapkan yang tak terungkapkan. Suatu kualitas indeksasi realitas yang dapat disejajarkan dengan indexical expression yang diluncurkan penganjur etnometodologi dalam sosiologi, Harold Garfinkel (1967: passim). Kualitas tersebut memberi puisi suatu fungsi indeksan berbagai fenomena, kejadian, peristiwa, dan perubahan. Dengan kata lain, suatu indeksasi atas realitas di luar puisi.

Sebagai peristiwa sejarah, perang sipil Spanyol, misalnya, sekadar catatan beberapa halaman dari sebuah ensiklopedia tentang peperangan. Akan tetapi, tidak demikian dalam sajak “Explico Alguna Cosas” atau “Kujelaskan Sedikit Saja” yang ditulis penyair Chile, Pablo Neruda (1998:13-15). Ada bayangan yang keluar dari kegelapan, sesuatu yang tak terungkapkan oleh pendekatan objektivisme-empiris yang frigid muncul melalui ungkapan subjektivitas penyair, seperti dalam petikannya berikut ini: Berhadapan denganmu telah kulihat darah/ menara Spanyol seperti pasang/  menenggelamkan engkau dalam gelombang/ keangkuhan dan pisau-pisau!/ Pengkhianatan jenderal-jenderal: lihatlah rumahku si rumah hantu/ lihatlah Spanyol yang berkeping-keping:/ dari setiap rumah yang terbakar tumbuh logam/ menggantikan bunga-bunga/ dari setiap rongga Spanyol/ muncul Spanyol/ dan dari setiap mayat anak-anak tumbuh sepucuk senapan/ dan dari setiap kekejian peluru dilahirkan/ yang suatu hari akan menemukan jiwamu sebagai sasaran//… Kemarilah dan lihatlah darah di jalan-jalan./ Datanglah dan saksikan/ darah di jalan-jalan./ Ke sini dan lihat darah/ di jalan-jalan!//.

Sementara itu, sajak “Computereality” yang ditulis penyair Inggris kontemporer, D.J. Enright (1988:7), adalah indeksan untuk persoalan-persoalan perubahan sosial yang diakibatkan kemajuan teknologi informasi dan membawa kita pada kebijaksanaan untuk memahami esensi perubahan itu, seperti terlihat dalam kutipan salah satu baitnya berikut ini: Dengan Virtual Reality (berbeda dengan apa yang kita sebut Yang Nyata) Anda dapat menjadi seorang urban, seorang dusun, berada kini dan di sini, atau di situ dan saat itu. Berbagai piaza sinar matahari atau hutan-hutan teduh siang hari, payudara yang belum pernah Anda sentuh, burung-burung tenung. Anda dapat menjadi pahlawan buruk rupa atau penjahat berhati mulia, menjadi pemilik bank atau merampoknya, mencicipi nikmatnya kekuasaan, kebahagiaan perbudakan, melakukan perjalanan kilat ke neraka, boleh juga mampir di surga.

Demikian pula sejumlah puisi Rendra, dari mulai “Sajak Pertemuan Mahasiswa” yang ditulis pada 1977 hingga “Sajak Bulan Mei 1998 di Indonesia”, dapat berfungsi sebagai indeksan berbagai kejadian dan peristiwa khusus ketika rezim Orde Baru berkuasa. Begitu pula puisi-puisi Taufiq Ismail atas geger pertengahan tahun 1960-an[2] dan akhir tahun 1990-an[3], dan perubahan-perubahan sosial yang mengikutinya. Dan seterusnya.

Realitas ataukah puisi, apakah yang harus membuat keduanya berjauhan bagi penyair. Di luar persoalan-persoalan tentang makna, di dalam realitas selalu terkandung puisi dan di dalam puisi senantiasa terkandung realitas. Seperti ungkapan penyair Irlandia yang mejadi lead tulisan ini, kehidupan sehari-hari adalah sebuah puisi dan penyair sekadar seseorang yang berupaya membuatnya tetap terjaga. *

(Pikiran Rakyat, 13 Juli 2000)

[1] Kompas, 1 Januari 2000.

[2] Taufiq Ismail, Tirani dan Benteng, Jakarta: Yayasan Ananda, 1993.

[3] Taufiq Ismail, Malu (Aku) Jadi Orang Indonesia, Jakarta: Yayasan Ananda, 1999.

Identitas, Ketegangan Tradisi, Kawabata

Oleh: Sunlie Thomas Alexander

Cerpenis; periset Parikesit Institute Yogyakarta

 JIKA James Baldwin benar, bahwa identitas dapat diibaratkan selembar kain yang menutupi ketelanjangan diri, barangkali pertanyaannya bukanlah sekadar berapa ketatnya kain itu membungkus tubuh sang pemakai, tetapi juga secocok dan seelok apa kain itu tatkala dikenakan.

Metafora kain Badwin adalah sebuah alegori lama yang telah kerap dikutip ketika sebuah proses pertemuan dengan “yang lain” berlangsung. Konon, ketika “si asing” (baca: ancaman) memasuki pintu gerbanglah,—kata Badwin dalam The Price of the Ticket (Collected Essays, The Library of America, 1998)—sebuah identitas mulai dipertanyakan. Karena itu, identitas pun dianggap terlahir dari perbedaan, juga bersenyawa dengan persamaan: ia dimaknai sebagai sebentuk kesadaran, lantas ditempelkan pada kekhasan yang merunut pada fisiologis, geografis, dan historis—yang hanya menjadi sebuah isu ketika berada dalam krisis, saat yang diandaikan tetap, koheren, dan stabil mulai runtuh digantikan dorongan keraguan dan ketakpastian.

Dengan begitu, bicara identitas adalah bicara soal kepemilikan satu atau sekelompok orang yang berbeda dengan yang lain. Di mana ia seringkali dilihat sebagai kesinambungan dan ikhtisar masa lalu, yang terkadang tak memberi ruang bagi perubahan. Karenanya, ketika berhadapan dengan dunia yang dinamis, ia cenderung menjadi bahasa politis yang berkoar tentang perbedaan, ketidakstabilan dan percampuran.

Pada banyak kasus, di tengah laju globalisasi yang memudarkan batas di bawah kuasa ekonomi, politik identitas dipandang penting untuk mengukuhkan semacam “jatidiri nasional”. Di sinilah orang kemudian sibuk menggali-gali “sumur asli” dan “akar-akar tradisi” sebagai sesuatu yang murni, bagian wajar dari diri mereka yang tak lengang oleh waktu, dan sakral.

Dalam novel “Ibukota Lama” (Koto, 1962—The Old Capital, 1987, 2006) karya Yasunari Kawabata misalnya, kita menemukan identitas itu dalam sepotong obi. Tentu saja obi, ikat pinggang kain yang dipakai dengan kimono, adalah bagian dari tradisi Jepang yang dengan tajam menunjukkan corak budaya Negeri Matahari Terbit itu. Yang mana dalam hal ini, ia pun mewakili Jepang sebagai sedikit dari bangsa-bangsa yang ngotot menjaga “pakaian tradisional”-nya di tengah hegemoni busana Barat dalam keseharian.

Obi dalam “Ibukota Lama” tak sekadar bagian imperatif territorial. Lebih jauh ia adalah bagian dari Nihonjin-ron; seperangkat teknik budaya dan politik untuk membuat, atau membangun “subjek nasional”—iklim dan warna Jepang.

Maka, ketika memutuskan mendesain obi itu untuk anak gadisnya Chieko, Tuan Sada Takichiro si pedagang grosir dari Kyoto pun memutuskan mengurung diri di sebuah biara kecil tersembunyi di kota Saga. Ia, yang pada beberapa tahun terakhir konon kehilangan sense membuat desain dan merasa sedih setiapkali melihat anak gadisnya mengenakan kimono-kimono rancangannya yang tak laku, meninggalkan Kyoto dengan membawa buku-buku koleksi lukisan Paul Klee dan para pelukis abstrak modern lainnya yang dibeli Chieko. Tetapi malangnya ketika membawa hasil desainnya kepada sahabatnya Tuan Otomo Sosuke, seorang pengusaha tenun, ia mendapatkan apresiasi yang menyakitkan dari Hideo putra sulung Tuan Sosuke.

“Desain obi ini tampak cemerlang, mencolok dan inovatif; tapi saya merasa ini agak menggelisahkan. Saya heran bagaimana Anda bisa menggambar desain seperti ini. Itulah mengapa saya membelalak saat memandangnya… Dalam pandangan pertama, ia membangkitkan minat. Tapi ia tak memiliki harmoni keramahan hati. Ini penuh kemarahan dan… mengerikan,” kata Hideo yang membuat Tuan Takichiro tak bisa menahan emosi.

Tentunya kita tahu, harmonisasi adalah konsep kosmologi Tao yang sejak abad-abad lampau telah merasuki Filsafat Timur dan berbagai ajaran, termasuk di sini Zen Buddhisme, jauh sebelum ia berkembang dari daratan Cina ke Jepang. Di mana dalam konsep ini, dunia hanya akan damai tentram jika manusia bisa memelihara keselarasan dan keserasian alam semesta.

Adakah inspirasi lukisan Klee justru membuat desain obi Tuan Takichiro kehilangan harmoni kejepangannya?

Novel “Ibukota Lama” adalah sebuah kisah kota Kyoto pasca Perang Dunia II, ketika Jepang berusaha bangkit dari kekalahannya. Karena itu, dalam novel ini kita pun dikenalkan misalnya dengan Kebun Raya yang dibangun ala Barat dengan peninggalan rumah-rumah bekas angkatan militer Amerika.

Tentu, persoalan Jepang bukanlah persoalan post-kolonial umumnya. Pada awal abad ke 20, selepas Restorasi Meiji, Jepang yang berhasil mengejar ketinggalan telah menjadi negara unggul di Asia. Dan seperti halnya Cina, ia tak pernah mengalami kolonisasi Barat jika kolonisasi yang kita maksudkan adalah sebagaimana terjadi di banyak negara Asia-Afrika lain. Dalam karya-karya Kawabata, yang berlangsung adalah ketegangan tradisi ketika berhadapan dengan modernisasi—yang dalam hal ini disamakan dengan westernisasi.

Namun, Jepang terbelah menjadi dua kutub ambiguitas saling berlawanan setelah modernisasinya mengarah kepada pembelajaran dan peniruan modernisasi ala Barat, tukas Kenzaburo Oe dalam “Jepang, Ambigu, dan Diriku”, pidato Nobelnya 1994 yang merespon pidato Kawabata. Karena itulah, sekalipun Jepang ada di Asia dan teguh merawat budaya tradisionalnya, orientasi Jepang yang mendua membawanya menjadi penyerbu Asia. Oe tak seperti Kawabata, ia anti fasisme. Pecahnya PD II, menurut Oe, disebabkan oleh penyimpangan modernisasi itu sendiri.

Dalam karya-karya Kawabata, kita melihat bagaimana ia mencoba membentuk sebuah narasi Jepang di mana “identitas nasional” dibangun dengan cara mengamati perbedaan kultural Jepang dan wilayah lain di dunia, terutama Barat. Hal ini terlihat misalnya dalam percakapan antara Tuan Takichiro dengan Tuan Sosuke di “Ibukota Lama”: “Aku sangat tidak suka jika kosakata Barat mulai digunakan. Bukankah sejak jaman kuno Jepang sudah memiliki warna-warna yang kaya keelokan?”

Di sini identitas agaknya memang lebih dekat kepada konstruksi daripada sesuatu yang datang dari asal-usul. Ia bertaut dengan pengalaman, yang semestinya selalu terbuka untuk dikaji ulang terus-menerus. Tetapi identitas yang didesain Kawabata adalah sebuah pertahanan atau perlawanan terhadap idealisasi dalam acuan Barat. Karenanya, karya-karya peraih Nobel Sastra 1968 ini pun berbicara tentang nilai-nilai dan etos kerja Asia. Tentang Timur yang perlu menegaskan kembali nilai-nilai tradisional.

Maka pada “Ibukota Lama”, tradisi dan modernitas pun terus bersitegang lewat beragam dialog dan narasi. Ia—contohnya—berupa bangunan pabrik modern bergaya Barat yang membuat lima ratus potong obi sehari dengan para pegawai ikut ambil bagian dalam manajemen perusahaan. Tentu saja di sini, tradisi adalah komitmen awal dan serius, sedangkan tradisionalisme adalah piranti psikologis menghadapi perubahan.

Dalam pidato Nobelnya yang berjudul “Jepang, Keindahan, dan Diriku”, sikap Kawabata atas tradisi ini kian jelas misalnya ketika ia bicara mengenai taman Jepang yang mencerminkan bentangan alam. Di mana, menurutnya, berbeda dengan taman ala Barat yang cenderung simetris; taman Jepang yang asimetris tak lain adalah bonsai (versi mini) jagat raya, yang justru karena ketaksimetrisannya itu memiliki kekuatan lebih besar dalam menyimbolkan keanekaragaman dan keluasan.

Pada pidato ini, Kawabata mengemukakan pandangannya atas puisi para biarawan Zen Abad Pertengahan yang sangat dekat dengan alam. Dan dengan tegas menyatakan bahwa secara esensial dirinya dipengaruhi tradisi filsafat dan estetika Zen yang meliputi karya sastra klasik Timur. Ia menyangkal jika novelnya ”Seribu Burung Bangau” merupakan suatu pengenangan akan keindahan formal dan spiritual upacara minum teh. Novel itu baginya justru karya negatif yang mengekspresikan keraguan (dan peringatan) tentang kenyataan memudarnya penjiwaan upacara minum teh.

Jika kondisi post-kolonial menunjukkan kategori identitas yang senantiasa melibatkan sejarah tempat sebuah subjek dibentuk dan diberi indeks oleh kekuatan dari luar, maka apa yang dilakukan Kawabata tak lain upaya menyelami diri sendiri sebagai ‘orang dalam’ secara spirit sekaligus historis. Karena itu, dalam buku “Self-Identity and Everyday Life” (Routledge, 2009) Harvie Fergusan mengatakan bahwa bagi banyak penulis Jepang, jatidiri tak dapat dinarasikan; identitas hanya dapat dipresentasikan, diangkat, melalui sentuhan kedirian yang berputar-putar dalam ruang modernitas.

Jepang yang ingin ditampilkan Kawabata bukanlah sebuah negeri Timur yang eksotik dalam kacamata Barat, tetapi Jepang yang mulai limbung kediriannya pasca perang oleh sebab kekalahan memalukan dan “ancaman luar”. Di sinilah kata “gaijin” dalam bahasa Jepang (sebagaimana “ngoijen” dalam bahasa Cina) yang lebih berarti “orang luar” daripada sekadar “orang asing”, menemukan artikulasinya secara tepat.

“Di sini kami memiliki keadaan hampa, ketiadaan, menurut konsep Timur. Karya-karyaku sendiri bisa dikatakan sebagai karya kehampaan; tapi ini tidak berasal dari nihilisme Barat. Landasan spiritualnya akan tampak sungguh berbeda. Dogen memberi judul sajaknya tentang berbagai musim dengan “Realitas yang Berpembawaan Halus”, dan bahkan saat menyanyikan keindahan empat musim ia benar-benar terbenam dalam meditasi Zen,” demikian Kawabata di depan Akademi Swedia.

Dalam “Ibukota Lama”, kita juga dikenalkan dengan beragam festival tradisional di kota kimono tersebut. Tetapi sebagaimana upacara minum teh dalam “Seribu Burung Bangau”, sakralitas festival-festival yang berkait dengan keagamaan itu juga mengalami degradasi serupa. Lebih bernuansa turisme, jika bukan upaya menghidupkan kembali kebiasaan kuno yang hambar. Masyarakat Kyoto justru merasa berat berpisah dengan trem listrik sepanjang jalur Horikawa-Kitano—satu tanda mata terakhir yang masih tersisa di Kyoto dari masa “Pembukaan Peradaban” jaman Meiji—yang akan dihentikan pengoperasiannya. Mereka menghiasinya dengan kuntum-kuntum bunga dan menyebutnya sebagai ‘kereta bunga’. Apakah ini menjadi perayaan festival lain di kota Kyoto? Tanya Kawabata gundah.

“Harmoni akan terbentuk, tergantung dari kimono yang menyertainya dan orang yang mengenakannya. Tapi jaman sekarang pakaian yang dibuat dengan sengaja merusak keselarasan sedang menjadi tren,” tukas Chieko menjawab Tuan Takichiro tentang obi desain sang ayah yang akhirnya ditenun Hideo.

Lantas, bagaimana dengan keindonesiaan—kejawaan, kesundaan, kemelayuan—kita hari ini? Bagaimana pula dengan keistimewaan Yogyakarta yang akhir-akhir ini kembali diusik atas dalil demokrasi oleh politik kepentingan?

Ah, kita tahu, Kawabata, pendukung politik sayap kanan Jepang itu bunuh diri menghirup gas beracun pada tahun 1972.***